莊坤良筆記

                                                 迎/拒全球化

                                                     莊坤良

「追求全球化」（“going global”）是當前全球最熱門的現象，也是最具爭議性的話題。全球化作為一種「去地域化」（de-territorialization）的表徵，本身就充滿著內在的矛盾：一方面，跨國資本流竄全球，穿越各種既定的社會階層，進而滲透到所有人類生活的公私領域。它的越界、流動、解放力量，創造了全新、多元、雜化的認同；在另一方面，以經濟擴張與貿易自由為基調的市場運作，使資本主義像出柙猛獸，威脅傳統社群的生存，人世的公理與正義，也受到空前的挑戰。藉由經濟的掌控，強國恆強，但也激發弱國的抗拒本能，引發不斷的紛擾。全球化的成功推展反而變成它潛在的致命傷。

全球化究竟是富有國家所描繪的美麗新世界？或是窮國人民繼殖民主義後的另一個夢魘？這個兩極的看法透露出，目前人們對全球化的態度似乎爭議多於共識。根據洛杉磯時報2001年七月十八日報導，在義大利熱那亞舉行的G-8高峰會議，面臨有史以來最大的反全球化運動。教宗保祿二世公開呼籲：八大工業國家的領袖能夠「傾聽窮人的吶喊」，希望全球化能夠「將全球人類共同的福祉引導到一個正義、團結的道路上去」。來自雅典鋼琴教師瑪莉亞反對全球化、美國化，她說「我們被大量生產製造，我們變成了小美國人……說著、吃著、穿著相同的東西」。但在另一方面，八大工業國家領袖則同聲譴責會場外的暴力行為，英國首相布萊爾就批評抗議群眾是「跑江湖的馬戲團無賴」（Los Angeles Times）。美國總統小布希在大會召開的同時，也威脅利誘兼施，把自由貿易當作蘿蔔與棒子，向第三世界喊話，他說「這是充滿大機會的時代。大家所說的全球化，實際上代表人類自由超越國界的勝利……自由貿易是邁向繁榮與開發的最佳途徑……我們希望自由貿易的好處大家雨露均沾。自由貿易是開發中國家擺脫貧窮唯一已獲證的途徑。如果一個國家與外面的世界隔離，它的人民將付出慘重的代價」（世界日報7月22日2001年A1）。顯然贊同與反對全球化的雙方，認知差距甚大，對立氣氛緊張。

贊成全球化者高唱市場經濟的自由貿易主張，將有利於世界資源的開發與利用。但是來自宗教界、學界、及人權、勞工、婦女、環保、消費者保護運動等許多民間團體，則匯集成一股空前的反全球化力量，警告世人全球化所可能帶來的生態浩劫、貧富懸殊、階級差異拉大、地方語言文化傳統瀕臨滅絕威脅、世界性的政治右傾、國際資本的流通利益獨厚西方國家、第三世界或南半球國家被變相剝削或邊緣化、社會正義公理失落、人類思維單向化等問題，將不利於人類的生存與永續發展。這兩股力量的對抗，衝擊全球世人。因此，我們有必要釐清全球化的一些基本觀念，並審慎的由本土出發，檢視可能的因應之道。

全球化所彰顯的各式流動（flow）現象，打破傳統地域邊界觀念，開啟人類生活的新紀元。文化人類學家亞葩都瑞（Arjun Appadurai）拆解“landscape”，把全球文化的流動分為五種風貌（scapes）：（a）族裔風貌（ethnoscapes），（b）媒體風貌（mediascapes），（c）科技風貌（technoscapes），（d）金融風貌（financescapes），以及（e）意識型態風貌（ideoscapes）（Appadurai 33）。族裔、媒體、科技、金融、意識型態這五種風貌的跨國流動，使得全球加速朝麥克魯漢所描繪的「地球村」這個想像社群前進。隨著各式高階與低階勞動人力的跨國移動、平面與立體傳播媒體的全球性影響、電子科技網際網路的蓬勃發展、國際跨國公司的資本流動、後殖民移民風潮所帶來的文化雜化與新生、觀光旅遊等的不同生活經驗的交融、跨國結盟的環保意識高漲、高速交通工具的普及使用、與來自世界各地的異文化商品佈滿百貨架上，這些現象構成全球化世界的特色，它影響者我們每天的生活，無人能夠置身其外。

全球化使得全球各地不同國家、種族、階級、性別的人們，因相互依存的關係而形成一個生命共同體。雖然全球化是以經濟為主的跨國活動，但是它也必然會延伸其影響到社會、政治、科技、環保、生態、人權、疾病及廣義的所有人類的活動，因此它也是文化的全球化。全球化改變了人們對歷史、地理、時間、空間的傳統認知。換言之，全球化重繪（remapping）世界版圖。德立克批判全球化的霸權時就說：「跨國的生產消費模式使傳統上第一、第二、第三世界的劃分失去了意義……南北半球的區別正逐漸取代早先的三個世界分法」（Dirlik 351）。但是不管是三個世界或南北半球的分法，都不能改變全球化的政治：那就是，西方世界對非西方的權力宰制，不但未隨後殖民時代的到來而結束，反而因全球化的推展而變本加厲。在全球資源共享利益均霑的口號下，全球化可能變成西方殖民主義借屍還魂的藉口，第三世界國家有再次被殖民宰制的燃眉之危。同時全球化所代表的西方價值觀，及其所涉及的社會正義與公理、全球資源分配與獨佔、文化同貭化與民族主義的抗拒，在在都考驗著這個方興未艾的文化現象。

一

八○年代起，隨著跨國商業活動的興起，科技的突破與網際網路的發展，社會學家開始關心討論起全球化這個議題。例如，瓦勒斯坦（Immanuel Wallerstein）以經濟為出發所建構的現代「世界體系」（the world-system），描繪「地球村」的雛形，說明全球性的經濟活動使不同地區的人民生活產生了互動的關係。紀登斯（Anthony Giddens）則認為以啟蒙與進步（progress）為主調的西方「現代性」（modernity）文明思維，和跨國企業所主導的經濟活動，及其所引發的相關文化活動，帶動了今日的全球化現象。而哈維（David Harvey）則進一步認為全球化是一種後現代現象的反映。因著科技文明的蓬勃發展，世界時空受到空前的壓縮（time-space compression），國家疆域界線逐漸變得模糊，全球人們的生活反而更加緊密地結合在一起。這三者的主張，揭諸一個共同的現象：在全球化的時代，傳統國家的中央宰控力量減退，外來力量對本地的影響加大，本地事物的發生可能因他地的一舉一動而改變。物理學上的振動理論說，南半球的一隻蝴蝶拍動翅膀，會啟動一連串的連鎖反應，繼而在北半球引起海嘯。這種現象也表現在全球生活的連動關係上。例如，美國的經濟打噴嚏，遠在太平洋彼岸的台灣跟著重感冒。易言之，從政經社會運作的觀點來看，沒有一個現代國家可以自行孤立而存在；同樣地，也沒有一個現代人可以自外於全球化的種種無形影響。

事實上，這些西方社會學家所描繪的當代全球化現象，也不是甚麼新鮮的事。從歷史的進程來看，全球化的現象隨西方殖民主義的發展，早已存在數百年了。米格那洛（Walter D. Mignolo）依不同世紀的殖民發展把全球化分為三個階段：第一，十五、十六世紀的西班牙、葡萄牙、荷蘭等海國強權，高舉基督教文明的旗幟，向南美洲與亞洲進行改宗式的殖民（台灣也在這股全球化的風潮之下淪為西、荷的殖民地）；第二，十八、九世紀的英、法等歐洲強國以「教化使命」為名，貿易略奪為實，建構各自的海外殖民帝國。在其鼎盛時期，曾將世界百分之八十五的土地納入其殖民版圖，造就大英帝國成為「日不落國」的空前霸業，全球化也隨大英帝國走向世界的每個角落；第三階段，二十世紀的二次大戰後，殖民地紛紛獨立，這些後殖民新興國家對現代化的渴求，間接促成美國夾其現代科技的力量，將全球納入其經濟、政治、軍事、科技、文化的影響之下（Mignolo 36-37）。皮斯（Donald E. Pease）就說，美國以「新殖民主義」（neo-colonialism）的方式進行其所謂的「沒有殖民地的殖民大帝國」（203）。殖民主義與新殖民主義擴大了有形與無形的帝國版圖，但這種以政經利益為本的擴張主義，也強制性的促成不同文化與文明之間的接觸、交流。[1] 但是由於西方與非西方國家在權（錢）力不平等的現實下，今日全球化也順理成章變成了「西化」、「現代化」、「美國化」、「好萊塢化」、「麥當勞化」、「迪士尼化」的同義字。

不論是從殖民歷史的發展，或從後現代社會學的角度來看全球化這個議題，二者都彰顯一個問題：也就是，全球化是大家共同認定正在進行，無人可以置身其外的風潮；全球化也將人類文明帶入一個以西方文化價值為標準的世界，但這種單一價值的霸權卻強烈威脅其他文明與文化的生存。於是非西方國家在面對全球化時，常被迫陷於一種兩難的抉擇：加入全球化則意味著去屈從、去貶抑、甚至於去消滅自己的本土歷史語言文化，以便能迎合以西方為主的價值。不加入則意味著被現代世界主流文化所隔離或遺棄。但是擺開這種二元對立的思維，這股不可逆轉、不可抗拒的全球化風潮，是否也具有第三空間的解放力量，能將人類潛能由被宰制的第三世界，或第一世界國內的離散族群與少數族裔中釋放出來？換言之，全球化是否也同時具有鼓舞創新文化、改善人類生活的正面積極力量？這兩個基本面向的思索牽動全球化的發展。

著名的文化研究學者霍爾（Stuart Hall）曾經很簡約的提到全球化的兩個發展面向：第一個面向是，全球化會激發「被全球化」（to be globalized）對象的抗拒性、防禦性反應。這種反作用力使得個體、社群、或國家回到國族主義的懷抱，並在自己周遭建立防火圍牆，以免自我文化慘遭瓦解。第二是，全球化會朝一種開放的後現代方向發展，它擁抱文化差異，並與之共存（Hall, “The Local and the Global” 183）。這兩種全球化也代表兩種不同的文化觀：前者是植根於土地的文化觀，注重國家、地域、或社群的傳統疆域，強調文化的內向性，重視族裔認同的純粹性與正統性。後者是超越地方性的文化認同，突顯現代生活離散或遷徙的事實。它關注文化在邊界或十字路口的活動力，也以文化翻譯的政治性來看待雜種、混血的新族裔認同。簡而言之，第一種面向是對帝國霸權及文化同質化壓力的反撲，但這樣的傾向也不可避免的凸顯了全球與國家的對立衝突；第二種是以文化流動的觀念來開啟第三空間，這樣的發展，強調去中心、差異擴散的全球文化輸出與輸入活動。

霍爾的第一種觀點指出，全球化必然會受到國家或國族主義的抗拒。全球化使根植於地方的國家觀念首先受到空前的挑戰。瓦勒斯坦、紀登斯等全球化學者預言傳統國家的疆域與影響，將隨全球化的發展而逐漸式微。巴托洛維奇（Crystal Bartolovich）也說「強勢」全球化（“strong” globalization）隨著國家界線的模糊，使得世界「看起來像一個單一的、同質的全球體系」（127）。但是這樣的說法多少反映以西方文明為基準的思維，不免有其偏執盲點。事實上，全球化本身即是一個矛盾的詞。它一面去除邊界，但是依然依靠國家來運作。傳統國家會消失的說法多少是一種迷思。全球化使國家受外來力量的影響變大，但也相對使得非西方國家充滿危機意識，急思以本土化來對抗全球化。

全球化越強的地方，本土化的欲求也會相對越高。我們可以說，如果全球化是歐美殖民主義的遺緒，本土化則是後殖民的反撲。二十世紀兩次大戰之後，全球各地的殖民地紛紛成立新而獨立的國家，這些後殖民國家有感於被殖民的慘痛經驗，極思割斷殖民者的影響，於是重回自己的歷史傳統，向本土經驗尋求認同的力量，並建構自己的文化主體，這股本土化的風潮反映在多數第三世界國家的「去殖民」（de-colonization）運動中，也反映在台灣的政治變遷上。以樊農（Frantz Fanon）、薩伊德（Edward Said）、史畢娃克（Gayatri Spivak）、和巴霸（Homi Bhabha）等後殖民理論家為主的後殖民研究，分別以不同的角度探討被殖民者的抗拒本能及其去殖民的欲求。樊農的《悲慘大地》（The Wretched of the Earth）控訴被殖民者在身體與心靈上所承受的雙重宰制，並鼓舞阿爾及利亞人民起身反抗法國的殖民暴力。薩伊德的《東方主義》（Orientalism）則強調西方殖民主義的不義，東方在西方的船堅利砲與文字論述中，被閹割、被邊緣化。史畢娃克的〈從屬階級能夠發聲嗎？〉（“Can the Subaltern Speak?”）結合共產主義、解構主義、與女性主義理論，彰顯第三世界女性，在殖民情境與男性霸權的雙重宰制下，淪為次殖民的地位。巴霸的《文化場域》（The Location of Culture）則以第三空間的理論來探究殖民與被殖民之間愛恨交加的情結，並探究其可能的顛覆力量。

這些後殖民理論指陳一個事實，那就是，在整個殖民的結構中，被殖民者或從屬階級具有一個不可忽視的實體/主體存在。西方世界所倡導的「由上而下」（top down）的全球化理論，除了低估了全球意識型態或觀念的流動中，非西方世界所扮演的重要角色外，也淡化非西方文明「由下而上」（bottom up）的可能抗拒。誠然，對西方世界而言，全球化是一項利多，它延續西方殖民的擴張主義，把世界資源納入其經濟體系，為其所用。但對非西方世界而言，全球化則成了焦慮的源頭。後殖民新興國家對西方現代性的欲求，沈溺於「除舊佈新」的迷思，造成本土文化傳統被破壞瓦解，間接引起民族主義的激情抗拒。但是這種殊異化的本土傾向，也正是全球化推動的普世價值所欲摧毀的對象。因此全球化的普世價值與在地的特殊文化形成一種對抗的循環。

西方世界以「殖民教化」所推動的普世價值，必然會受到非西方文明體系本土化的抗拒。本土化因其根植於某一土地的文化特殊性，常被當作是抗拒的場域，用來對抗文化與經濟全球化所代表的同質化威脅。換言之，這種威脅來自全球文化對地方文化的壓制，但這也激發地方文化的自保本能，促成其重新發現或發明自己的文化認同，形成狂熱國族主義者對抗全球化的激情。[2] 歷史學家杭亭頓（Samuel Huntington）就說，在全球化的趨勢下，未來人類衝突的主要源頭，不是意識型態，也不是經濟問題，而是不同的文化與文明之間的對立。他說，「民族國家仍然扮演著非常重要的角色……文明的衝突將主宰世界政治，不同文明之間的斷層線將是未來的戰線」（22）。

民族主義的本土訴求，雖然有孤立仇外之議，但在本土文化可能遭受存亡繼絕的威脅時，它就有了正當性。文化民族主義者訴諸史畢娃克的「策略性本質主義」（strategic essentialism），並以此作為救亡圖存的必要手段。在抗拒全球化霸權的過程中，本質主義是一種階段性的策略，但不是目的。它像柺杖一樣，具有過渡性質。但柺杖作為復健工具，終究是要拋棄的。本土化除了向歷史尋根以重建文化認同的功用外，其更積極的意義在走出圍城框架或鎖國排外的心態，以開放自我，迎接、承受、挪用、轉化全球文化的衝擊，才能尋覓一條活路，才能創造新的文化傳統。

但以文化抗拒作為生存的手段，卻也面臨內在矛盾與外在收編的雙重困難。首先，民族主義的本土化欲求，因其追求內部的普遍統一，可能對內部非主流的少數族裔或從屬階層造成壓迫，反而面臨來自內部的抗拒，益發增加團結一致的困難。再者，文化抗拒不只是個人行為，也是一種組織化的行動，但是以暴力抗拒全球化的霸權（例如G-8大會的流血衝突），本身即是一種矛盾。以暴力手段爭取和平，難逃以暴制暴的迷思。葛蘭西（Antonio Gramsci）認為，霸權的維繫有賴於「政治社會」（political society）與「市民社會」（civil society）的雙重運作，以操控被宰制者心甘情願去認同統治者的霸權（the willing consent of the oppressed）。阿圖舍（Louis Althusser）也以意識型態的國家機制來說明「生產情境的複製」（the reproduction of the conditions of production）機制迫使被壓迫者內化壓迫者的文化價值，虛構一己的「假意識」，使得抗拒變得困難重重。[3] 換言之，當全球化以西方「文明」作為道德標準，強迫非西方接受此一價值時，也變相貶抑非西方的「不文明」。因此非西方在否定自己的「不文明」時，也因為心中有了「文明」的共同認定，反而間接肯定了西方的文明價值。文化的抗拒總已是被收編。被宰制的非西方唯有盡力對西方的全球化霸權，維持一定的批判距離，以避免無意識的主動迎合。

二

霍爾的第二種全球化意義強調其越界的文化創造力。越界所涉及的文化雜化課題，自然影響我們對全球化意義的瞭解。全球化與本土化的爭辯常被簡化為霸權與抗拒、同質化與異質性、向心力與離心力、全球主義與民族主義、或零與和的對抗。其實，兩者不是互相對立（opposite）的關係，而是互相對應（constituting）的關係，或是接近薩依德所謂的「對位」（contrapuntal）關係。薩依德在《文化與帝國主義》（Culture and Imperialism）一書中，以音樂上「對位」的觀念來詮釋帝國與殖民地的共生關係，辯稱帝國的書寫，少不了殖民地人民的共同參與，歷史是由白人與非白人共同書寫的過程。這種相互關係，將殖民地的被宰制經驗共同納入歐洲的歷史發展之中。薩依德在書中的第一章以「重疊的疆域，交織的歷史」（overlapping territories, intertwined histories）這個觀念彰顯殖民空間的擴張，使得國界與文化界線因接觸互動而變得模糊，同時因為生命交融的歷史經驗，使得自我與他者、帝國與殖民地、全球與地方之間產生一種互相書寫、互相翻譯、互相雜化的關係。

全球化並不是一個單一、同質、排外的空間。事實上，如賽森（Saskia Sassen）所說的，全球化「這個過程彰顯一個矛盾的空間，對立競爭、內在差異、與延續不斷的各式邊界跨越，充斥其中」（Sassen xxxiv）。換言之，差異競爭與邊界跨越對全球文化的雜化與新生，扮演了關鍵的角色。傅科說，「有權力（不均），就有抗拒」。雖然全球化的主要力量來自西方，但在全球文化同質化的過程中總已蘊含一股異質性的在地對抗力量。這種顛覆對抗的力量主要來自兩方面：後殖民的邊緣差異空間與西方強國內部的離散文化。

相對於西方文化帝國主義所佔據的中心位置，後殖民國家在全球文化生產上，一向扮演一個邊緣末端的角色，受制於西方文化的霸權，只能仰其鼻息，隨其起舞，缺少文化主體的自主性。但是隨著全球化運動的到來，後殖民的文化邊緣性，很反諷地變成一個全球新文化的活力源頭。從二十世紀的文學、音樂、美術、生活流行的發展，我們可以清楚地看到邊緣文化對這些領域的重要影響。不論是因為西方創作能源的枯絕，或異國情調（the exotica）的吸引力，西方開始向邊陲的後殖民尋求創作靈感。畢卡索晚期的非洲畫即是其中著名的例子。此外，我們也看到迪士尼卡通「花木蘭」以中國風吸引全球觀眾的眼光、好萊塢的《神鬼傳奇》（Mummy Returns）玩弄神秘的古埃及傳說、奧運主題曲「謎」（Enigma）大賣台灣原住民音樂、世紀男高音卡瑞拉斯在新專輯《環遊世界》（Around the World）中演唱中文歌曲〈紅豆詞〉、或是倫敦餐館以印度烤雞“Tandori Chicken”取代英國傳統的“Fish and Chips”成為時尚流行或品味的象徵。這些非西方的文化藉全球化的商業運作，反而變成主流文化的重要元素。同時西方主流文化因為非西方文化的加入，益發顯得多元混雜，充滿活力。透過地方與全球的對話交流，全球文化獲得源源不斷的創造力，地方也重新展現一己文化的新認同。全球化不但沒有消滅地方文化，反而因擴大地方差異文化的參與，創造了全球文化的新風貌。

另一種內在的文化顛覆力量，則來自遷徙於國際間的後殖民與大國境內的少屬族裔。隨著民族國家（nation-state）的式微，流動於各國間（內）的離散者（diaspora）於「去地域化」的情境下，扮演了一個文化越界與文化新生的角色。這些離散者將各自的母國文化帶到新的土地，透過與主流文化的交流而形成新的本土文化。這種跨文化的雜化現象醞釀了多元文化主義的興起。以美國為例，亞裔美國人、非裔美國人、拉丁裔美國人、歐洲裔美國人，將各自的母國文化帶到新大陸，造就今日的美國多元民主社會。正如它的英文名中的“The United States”，美國是個複數、多元的組合，而非單一的個體。這種對異種元素的包容與接納，正是美國成為全球文化代言人的主要原因。

文化的生機在於不斷越界，在於尋找新的雜化方式來再現自我。季羅益（Paul Gilroy）說，文化在土地上「紮根」（roots），也在流動的「路徑」（routes）中成形（19）。文化認同不只是尋根，更是尋找新的路徑、新的組合，並在流動中創造新的意義。克利佛（James Clifford）也以文化旅行的雙向流動為喻符，指出「全球跨文化的互相輸出與輸入」彰顯了全球文化與在地文化「總已是混雜難分」（100），這種互相穿透的關係也說明了二者之間的互補與共生。不論是紮根與路徑的互為主體，或輸出與輸入的文化旅行，這些不同的思維凸顯了文化總已是雜化（hybridity）的共同本質。

這種全球與地方的文化交融雜化關係可以拿羅伯生（Roland Robertson）所杜撰的一個新詞“glocalization”來說明。那就是他取自日本貿易行銷策略「土著化」（dochakuka）所主張的「因應地方的特殊文化，必須將全球商品加以在地化」（“Glocalization” 28）。由於國際分工，全球生產／地方消費的模式，全球性的商品必須兼顧地方的風土，針對地方的特殊習慣，作必要的改變。例如，印度的麥當勞漢堡沒有牛肉，回教國家的漢堡沒有豬肉，台灣的比薩多了美國少見的海鮮口味。這種全球與本土的結合強調一個事實：那就是，全球文化只有不斷創造差異才能繼續發展。羅伯生將“global”與“local”兩字合而為一，彰顯二者互相建構、互為主體的依存關係：全球化立足於多元的本土文化，才能拓展深度與廣度，沒有多元的在地文化就沒有全球文化；而本土文化唯有開放自我，迎向全球文化的衝擊才能更生。沒有純粹的全球化，也沒有純粹的本土化。

因此，我們不用太過擔心全球化「同」（universality）的霸權，因為由西方都會中心傳來的文化資訊，也會在不同的地方，以不同的方式，被吸收、解釋、消化，而得到不同於其原來的新意義。在地文化不會被全球化消滅，反而，它可以吸收消化由中心傳來的資訊而以新的方式加以再現，甚至於進一步改變中心文化的生產與傳遞。以英文文學創作或戲劇表演為例，殖民地的英文因反映在地的特殊性，它的涵義指涉必然不同於英國人使用的英文字義。非裔作家阿切貝（Chinua Achebe）以英文寫作，但是他的語言經過接收（adopt）、調適（adapt）、活用（adept）等不同階段轉化，早已和殖民者的英文，在語法、語彙、及語用上有了明顯的差別，這種新的雜化英文，經過時間的累積，也已經成了奈及利亞本土的語言。[4] 此外，代表英國文學經典的莎士比亞劇本，被翻譯成多種語言在全球各地流傳與演出，但它們的意義與精神，經不同文化的詮釋，早已不同於英國劇裡的莎士比亞故事，它們也變成在地文化的一部份。莎士比亞不只屬於英國而已，莎士比亞也屬於台灣。吳興國演出的本土版《李爾王》，暗喻本地政治的父權思想與解構，連陳水扁總統與馬英九市長都比鄰而坐，同台觀戲。莎士比亞文學反映台灣特有不同於英國的政治運作。另筆者在倫敦時，正逢日本版的莎劇李爾王，在倫敦的莎士比亞環球劇場（The Globe Theater）上演，英國也給於極高的評價，說它豐富了莎翁研究的範疇。

在另一方面，我們也要避免本質主義式的對本土「異」（particularity）質文化的堅持，因為所有的國家文化免不了總已是雜化的。例如英文作為一種全球語言，本身也早已是雜化的語言。所謂正統英文也曾經是雜種。以英國文學之父喬叟為例，喬叟雖被尊為英國最本土的國家作家，但是他的作品，與當時的作家相比較，被歸屬於國際派，因他的英語書寫深受拉丁化、法蘭西化的影響。但反諷的是，他卻是今日英國正統文學的代表（Moore 112-13）。換言之，英文作為一種國家文學（national），卻「總已」（always already）是國際化（international）了。同樣，所謂的「台灣性」（Taiwanness）本身也是雜化多元的複和體，它早已含有西、荷、明、清、日本、中國、美國等不同的文化因子。因此本土化的積極意義在於如何積極轉化外來文化，壯大自己。要避免排外畫地自限，要納百川而成其大，要兼容並蓄才能造就台灣願景。傳統文化本來就是多元混雜的組合，它的延續必須靠異質元素的不斷加入。從生物的觀點來看，基因的多元多樣才能永保生物生命的發展，雜化反而是一種必要的。文化亦然，雜化才有新生的可能。對本質主義式的認同觀或是族裔的正統性之追求者，雜化常被誤解為不純，污染，或是膺品。事實上，雜化並不意味著拋棄傳統，它反而是包容它者、擴大傳統的必要手段。日籍學者Sukehiro就說，雖然我們沒有必要犧牲傳統文化來擁抱全球化，但是如果認同被「意識型態所監禁的話，卻是再愚蠢不過的事」（10）。他舉Lafcadio Hearn（1850-1904）歸化為日本人為例，說明Hearn收集日本的民間傳說故事，現在卻成了日本人文化尋根的部份重要源頭（8-10）。[5]

因此我們要關心的是要如何在全球化與在地化的接軌過程中創造「新」（newness）意，以延續文化發展。班雅民、魯西迪、或巴霸的翻譯理論都主張，文化翻譯貴在不斷創造新意。[6] 本土化不必是懷舊的，文化必須是前瞻的、創新的、甚至於是以未來為導向的。以文化翻譯來融合本土與全球，才能創造台灣的全球新文化。宜蘭的國際童玩節、國際划船賽、李安的「臥虎藏龍」都作了成功的示範。同時，我們對全球化的潮流不能抗拒，必須順勢而為，利用它來釋放地方文化的潛在能量。例如向麥當勞速食取經所改造成功的本土傳統美食，就是利用全球化來刺激、改變、與提昇在地文化水平的例子。經由文化創新，全球與地方互蒙其利。

全球化的能量來自雙向的流動。羅伯生說它是個「特殊性的普遍化，普遍性的特殊化」（the universalization of particularism and the particularization of universalism）的過程（Robertson, “Social Theory” 73）。我們在融入全球的同時要保有自我的差異性，而自我認同的建立離不開其與全球的互動。簡言之，從文化共生的觀點來看，本土化需要有全球的視野，而全球化必須由本土的主體出發。我們必須加強對本土文化的認識與再教育，我們必須對本土化有信心，肯定其追求文化主體的用心，也要敦促其轉化全球的異文化作為台灣永續發展的養分。但我們也必須把本土放在全球文化的脈絡裡來觀照，以免孤立自我或淪為西方文化的附庸，同時我們也必須將台灣文化深化，發展出自我的特色，才能一面和世界其他文化進行平等對話，一面豐富全球文化的多元面貌。

三

全球化是兩面刀，它可以藉由全球與地方的文化雜化機制，激發各地文化的潛能，提昇我們的生活境界，但是它也可能造成本土文化傳統的流失，民族主義興起，加劇外在抗爭與內部暴力的循環。因此在我們擁抱它的正面價值時，必須維持一份審慎與保持一分批判的距離，以免失去一己的文化主體性，或失去知識分子對社會正義的維護。我們不能一廂情願地歌頌文化雜化，畢竟雜化並不是一個一半全球與一半地方的組合，它必然涉及全球與地方權力結構不均的事實。皮特斯（Jan Nederveen Pieterse）把雜化分為兩種：一是向中心傾斜的「同化型雜化」（assimilationist hybridity），也就是輕視在地，仰慕全球，並向帝國霸權學舌式的文化認同觀。另一種是「顛覆式雜化」（destabilizing hybridity），是以瓦解中心經典，並建構在地的文化主體為訴求（56-57）。在英國文學的表現上，前者以千里達裔的奈波爾（V. S. Naipaul）為代表。奈波爾完全認同英國文化，他甚至於認為在千里達喝不到一杯像（英國）樣的咖啡。後者可以拿魯西迪（Salman Rushdie）作代表。魯西迪將邊緣屬性的殖民地與帝國中心交叉並置於歐洲歷史的發展中，並反諷說「英國人的問題在於他們不知道他們的歷史發生在海外」（343），藉以凸顯殖民地文化與英國歷史互為主體的事實。這兩種不同的雜化，因主體立場差異，而有截然不同的價值判斷。易言之，我們必須對雜化的機制與運作維持警戒與批判。一旦雜化被「物化」，必然會使弱勢文化陷於為雜而雜、為異而異的窘境。這樣的取捨，不惟失去抗拒力量，而且有再次被收編、被同化的危險。盲目追求文化雜化，充其量只能倖存於「多元文化主義」（multiculturalism）的安全幻覺之中。

抗議G-8會議的反全球化運動剛剛落幕，但是有關全球化的爭議尚未平息。全球化會不會重蹈殖民主義的覆轍或是可以開啟文化對話的新空間，端看在地文化如何因應。雖然是福是禍，現在還言之過早。但是抗議G-8會議的文化界風雲人物，尼格利與哈德（Antonio Negri and Michael Hardt）在他們合著的《帝國》（Empire）一書中，早已對全球化在知識經濟的推波助瀾下，所可能造成的社會正義淪喪等問題提出預警。在台灣，我們也看到全球化下，社會階級與地域差異問題正在浮現。全球化對都市市民的生活起了多元、正面的影響，但是處於經濟劣勢的農村居民，則相形之下未能對其生活有多少改善，反而更加劇其被困於地方的無奈。換言之，全球化可能拉大階級差異，造成貧富懸殊，並因中產階級大量流失，埋下社會不安的隱憂。此外，在全球化的大帽子之下，具有社經優勢、有移動能力者與缺乏這種能力者將形成新的社會階級。移動者的新霸權，有可能複製歐洲中心主義式的殖民暴力，對缺少移動能力者形成新的宰制。以台灣的英文教育為例，城市與農村的學生，或城市內白領與勞工的子女，因全球化的差距，已經在起跑點上有了明顯的落差，未來能趕上的機會似乎也不大。對於全球化的這種效應，我們不能不謹慎因應。

後　　記

二千年夏天，我到倫敦，在穿梭倫敦地下的地鐵（tube）車廂上，常隨手翻閱流通於倫敦地鐵的日報 “Metro”，和介紹倫敦旅遊情報的週刊 “Time Out”與 “What’s On in London”。也讀到巴托洛維奇提到的一則廣告：「環遊世界不需離開倫敦」。這本雜誌廣泛介紹以族裔為中心的各式異國飲食、娛樂、酒吧、商店、餐館，也提供紙上導遊，周遊世界各國。這個虛擬的全球化想像裡，「倫敦不只是世界的中心，倫敦本身就是世界」（Bartolovich 126）。

這宗廣告並沒有過份誇大。倫敦是個十足全球化、多元化的都會中心。例如，走在城中心Leicester Square附近的中國城，可以看到觀光客在中國館子前排隊吃廣東燒鴨；走出東倫敦Aldgate地鐵站的出口，老遠就聞到印度人聚集的Brick Lane，或巴基斯坦移民集中的Middlesex Street，傳來南亞人特有的咖哩濃烈的味道；或每年八月的最後一個週日，西印度群島的移民都在西倫敦的Notting Hill舉行文化節慶，吸引無數觀光客的熱烈參與。我們可以說，第三世界早就是倫敦的一部份了。霍爾說，「我是英國下午茶杯底的糖」（Hall, “Old and New Identities” 48）。事實上，在歐洲寒帶的英國，根本不產糖，也不種茶。但是來自殖民地的糖與茶早已融入英國百姓的日常生活中，成了不可分割的典型英國文化。全球與地方互相涵化：世界在倫敦上演，倫敦的經驗也在世界各地演出；紐約在台北東區現身，台北也在洛杉磯聖蓋柏（San Gabriel）的山谷大道，易地再現。

雖然環遊世界不需離開倫敦，但我也注意到，在上下倫敦地鐵車廂時，地鐵公司不願其煩對乘客廣播的最後一句卻是，「注意（列車與月台間的）隙縫」（Mind the gap）。我們在享受地鐵的快速便捷之際，必須體認，稍有不慎，便有致命的危險。我們對待全球化也要稟持相同的態度，不能一廂情願視其為理所當然，反而需要秉持批判的態度，謹慎接納它的到來。

（原文發表於中外文學30.4 (2001年9月號): 8-25)